IN DE SCHOOL leerde ik over het verval en de val van het Romeinse Rijk. Alsof het een gebouw was dat eerst scheuren vertoonde en daarna instortte. Er bestond zelfs een duidelijke datum waarop een beschaving ophield te bestaan: 4 september 476. De laatste West-Romeinse keizer, Romulus Augustus – spottend Augustulus genoemd, het keizertje – werd afgezet door de Germaanse legeraanvoerder Odoaker [1]. Het West-Romeinse Rijk is ten einde; de Middeleeuwen kunnen beginnen. 
Zo heb ik het geleerd. Maar zo eenvoudig is het niet.

De val die geen einde was 

De val van het West-Romeinse Rijk betekende niet dat Rome verdween. Het verloor zijn keizer, zijn legioenen, zijn bestuurlijke greep op het Westen [2]. Maar de stad bleef. De naam bleef. De herinnering bleef. En vooral: het idee ‘Rome’ bleef. Er ging een enorme aantrekkingskracht uit van Rome, zelfs na de zogenaamde val. En zijn eeuwigheid lag niet in zijn onveranderlijkheid, maar in zijn kracht tot transformatie. Rome bleef bestaan omdat het telkens een andere gedaante kon aannemen. De aeterna urbs, de eeuwige stad, was meer dan dichterlijke overmoed. 

Louis Couperus (1863-1923) gaf aan die vreemde doorwerking een scherp literair beeld. In Uit blanke steden onder blauwe lucht laat hij de stervende Odoaker uitroepen: “Waar is God!!” En, schrijft Couperus, in die kreet “klinkt duidelijk uit het scepticisme van eene overbeschaving, die in enkele jaren des Barbaren ziel heeft kunnen verweeken.” [3]. Couperus schrijft hier vanuit zijn eigen fascinatie voor verval, verfijning en vermoeidheid – typisch fin de siècle. Maar als beeld is het raak: Rome wordt niet slechts overwonnen; het werkt door in wie het overwint. Zelfs de barbaar die Rome ten val brengt, ontsnapt niet aan ‘Rome’.

Rome als uiterlijke orde 

Wat viel, was het West-Romeinse Rijk als politieke structuur. Wat bleef, was Rome als aanspraak: op orde, universaliteit, legitimiteit en gezag. Eerst werd die aanspraak gedragen door de stad, de senaat, de wet, de legioenen en de keizer. Later werd zij gedragen door de kerk. De keizer verdween uit Rome, maar de bisschop van Rome bleef. En omdat Rome de stad was van Petrus en Paulus, kreeg die bisschop geleidelijk een bijzondere status. Daardoor verschoof Rome langzaam van het imperium naar de ecclesia: van keizerlijk bestuur naar kerkelijk gezag. Rome valt niet. Rome verandert van drager. 

De kerk werd niet van de ene dag op de andere het nieuwe Rome. Die transformatie kende een lange voorgeschiedenis. Om haar te begrijpen, moeten we Rome niet alleen als stad of rijk bekijken, maar als een vorm van orde die telkens een andere gestalte aanneemt [4]. 

Eerst was Rome een uiterlijke orde: stad, wet, ritueel, naam, voorouders en keizer. In het oude Rome stond de orde in de eerste plaats buiten de mens. Ze lag in de stad, in de wet, in het ritueel, in de goden, in de gebruiken van de voorouders, in de hiërarchie van familie en staat. De mens moest zich voegen in een orde die hem voorafging. Het goede was verbonden met plicht, eer, trouw, offers, gehoorzaamheid en burgerlijke deugd. Niet het innerlijke geweten stond centraal, maar de zichtbare plaats die iemand innam in de gemeenschap – in familie, stad, ritueel en publieke orde [5].

Macht krijgt haar volle gewicht doordat zij zich voordoet als roeping.

In het recente boek Der Fürst und seine Erben van Peter Sloterdijk verschijnt Julius Caesar als voorbeeld van een Romeinse verticaliteitsdrang: de neiging van macht om boven de gewone orde uit te stijgen en zich te omgeven met roeping, voorteken, sacraliteit en uiteindelijk vergoddelijking [6]. 

Dat past bij een Romeinse wereld waarin politieke macht nooit helemaal losstond van een hogere orde. Rome had officieel een afkeer van het koningschap; het woord rex was verdacht sinds de verdrijving van de oude koningen. Toch groeide in de chaos van de burgeroorlogen van de eerste eeuw v.Chr. het verlangen naar een figuur die boven de gewone orde uitsteeg. Caesar belichaamde die spanning. Zelfs zijn beslissende daden, zoals de oversteek van de Rubicon, werden in de overlevering omgeven door tekenen en voortekenen. Macht krijgt hier haar volle gewicht doordat zij zich voordoet als roeping. De leider handelt, maar tegelijk lijkt er iets door hem heen te handelen. 

Na zijn dood werd Caesar officieel vergoddelijkt: de senaat verklaarde hem tot divus Julius, de goddelijke Julius. Die vergoddelijking werd vervolgens zelf politiek kapitaal [7]. 

Bij een senator of princeps was de naam zelden alleen een naam; hij was een inschrijving in de geschiedenis. De overgang van Caesar naar Octavianus toont hoe Rome macht legitimeerde door haar in geschiedenis, familie en sacraliteit te plaatsen. Bij Octavianus wordt de naam een politiek programma. Geboren als Gaius Octavius, kreeg hij na zijn adoptie door Caesar de naam Gaius Julius Caesar – later door historici vaak Octavianus genoemd. In 27 v.Chr. verleende de senaat hem de titel Augustus. Zijn publieke naam – Imperator Caesar Divi Filius Augustus – zegt niet alleen wie hij is, maar waarom hij mag heersen: zegevierend bevelhebber, erfgenaam van Caesar, zoon van de vergoddelijkte, de verhevene.

Toen we onlangs de BBC-reeks I, Claudius uit 1976 herbekeken, viel op hoezeer de keizer niet alleen bestuurder was, maar ook bewaker van orde. Religie was daarbij geen privézaak [8]. Zij behoorde tot de publieke structuur van de stad. De goden moesten gunstig gestemd worden, de juiste rituelen moesten worden uitgevoerd, de verhouding tussen hemel en stad moest onderhouden blijven. En de keizer zorgde dat dit gebeurde. Zolang mensen hun plichten vervulden, leefde Rome onder de bescherming van de goden. 

De verhouding tussen mens en god was dus niet afwezig, maar ze liep via rite, ambt, familie en staat. Het goddelijke stond boven en rond de stad. Het gaf legitimiteit aan de orde.

Eén rijk, één geloof 

Het christendom kwam niet naar Rome als nieuwe heerser, maar als kleine aanwezigheid in een wereldstad. Het magnetische Rome trok alles aan: handelaars, slaven, soldaten, vreemdelingen, Joodse gemeenschappen, nieuwe culten en nieuwe ideeën. En ook de christenen. 

Hun aanwezigheid kreeg echter een bijzondere betekenis. Volgens de christelijke traditie stierven Petrus en Paulus in Rome als martelaren. Daardoor werd Rome niet alleen de stad van keizer, senaat en wet, maar ook de stad van apostelen en getuigen [9]. Nog vóór Rome de kerk officieel erkende, had de kerk Rome al geestelijk ingelijfd. 

Met Constantijn (273-337) en Theodosius (346-395) verschuift de verhouding tussen Rome en het christendom beslissend. Overigens blijft daarbij de oude logica van voorteken en goddelijke bevestiging bestaan, maar wordt christelijk hervertaald: Constantijns macht wordt verbonden met het teken van het kruis, Theodosius’ overwinning met een door God gezonden stormwind. 

Constantijn maakt het christendom Romeins.

Constantijn maakt van het christendom nog geen staatsgodsdienst, maar hij haalt het wel uit de marge. De kerk wordt erkend, beschermd en gaandeweg opgenomen in de orde van het rijk. Hij maakt het christendom Romeins. Dat kon ook omdat de kerk tegen die tijd al meer was dan een verzameling gelovigen. Zij beschikte over gemeenschappen, bisschoppen, discipline, armenzorg en een taal van eenheid. Het is geen wonder dat Constantijn in de kerk meer zag dan een religieuze beweging: deze kerk kon mee de orde van een eengemaakt rijk ondersteunen [10]. 

Onder Theodosius werd niet zomaar het christendom begunstigd, maar de orthodoxe geloofslijn van het Concilie van Nicea (325) tot norm verheven [11]. Het christendom wordt rijksgodsdienst. Offers, tempelrituelen en staatsculten, zo belangrijk in het oude Rome, verloren hun publieke legitimiteit. Ook binnen het christendom zelf werd de ruimte kleiner: arianen, manicheeërs en andere afwijkende stromingen werden niet langer zomaar als andere gelovigen gezien, maar als ketters. 

Daarmee veranderde Rome van religieus regime: niet langer een rijk dat vele goden onder één politieke orde kon opnemen, maar een rijk dat zijn eenheid steeds meer zocht in één geloof en één orthodoxie. 

Ook Rome zelf verandert. De oude stad had haar orde gezocht in wet, ritueel, leger, keizer en de gunst van de goden. Het christelijke Rome zoekt die orde voortaan in één geloof, één kerk en één waarheid. 

Dat is geen breuk waarbij het oude Rome eenvoudig verdwijnt. Het is een transformatie: de Romeinse ambitie om universeel te zijn blijft bestaan, maar krijgt een andere inhoud: nu niet langer veelheid onder één rijk, wel één waarheid onder één God [12].

Wie bewaakt de waarheid? 

Voor de Romeinse keizers bood het christendom een nieuwe taal van eenheid. Het oude rijk had vele goden onder één politieke orde samengebracht. Het christelijke rijk kon zichzelf voortaan voorstellen als één gemeenschap onder één God. Dat maakte de kerk politiek aantrekkelijk: zij bezat een netwerk, een leer, een discipline en een universele aanspraak die het rijk konden helpen samenhouden. Maar die keuze had een prijs. Wie de kerk erkende als hoedster van de waarheid, schiep ook een macht die de keizer zelf moreel kon beoordelen. Macht werd niet minder sacraal, maar haar heiligheid kwam niet langer uit de keizer zelf.

Het oude Rome kon vele goden verdragen zolang zij onder één politieke orde pasten. Het christelijke Rome kon minder goed vele waarheden verdragen, omdat zijn eenheid juist op waarheid begon te steunen. 

Tussen kerk en keizer ging het om de vraag: wie bewaakt de eenheid? De keizer kon concilies samenroepen en besluiten afdwingen, maar de bisschoppen claimden het gezag om te bepalen wat waarheid was. 

In die verschuiving lag de latere strijd tussen geestelijke en wereldlijke macht al besloten. Zolang de keizer de hoogste bewaker van de orde was, vielen politiek en religie in zijn persoon samen. Maar zodra de kerk de waarheid bewaakte, stond ook de keizer niet meer buiten het oordeel. Hij kon het rijk besturen, maar hij kon niet langer zonder meer bepalen wat heilig, juist of rechtmatig was.

De kroon en het zwaard 

Dat werd zichtbaar in de eeuwen die volgden. De paus nam niet eenvoudig de plaats van de keizer in. Hij werd geen nieuwe Augustus. Maar hij werd wel de figuur die de wereldlijke macht aan een hogere orde kon herinneren. 

Toen Leo III in 800 Karel de Grote tot keizer kroonde, werd die dubbelheid tastbaar. De paus plaatste de kroon op Karels hoofd, maar Karel bezat de macht die de paus nodig had. De paus had de keizer nodig om niet machteloos te zijn; de keizer had de paus nodig om meer te zijn dan de sterkste onder de sterken. Wereldlijke macht had niet alleen slagkracht nodig, maar ook een waarheid die haar kon legitimeren [13]. 

Uit die spanning groeide later het Heilige Roomse Rijk. Alleen al die naam zegt veel. Het was ‘heilig’ omdat het zich christelijk gelegitimeerd wist, ‘Rooms’ omdat het zich op de oude universaliteit van Rome beriep, en een ‘rijk’ omdat het meer wilde zijn dan een gewoon koninkrijk. Met Henri Pirenne zou men kunnen zeggen dat de kerk in dit middeleeuwse Europa haar bevoorrechte positie niet alleen dankte aan het feit dat zij christelijk was, maar vooral aan het feit dat zij Romeins was. Zij droeg niet alleen een geloof, maar ook een taal van recht, administratie, universaliteit en gezag. 

Toch was het geen hersteld oud Rome. Het had Rome nodig als naam, herinnering en legitimatie, maar het centrum lag niet langer vanzelfsprekend in Rome zelf. De keizer was later vaak een Duitse vorst, de paus zat in Rome, en de wereldlijke macht lag verspreid over vorstendommen, bisschopssteden en lokale heersers.

Wie staat boven wie? 

Rome werd zo nog meer dan vroeger een politiek rijk en geestelijk rijk waarin macht zich groter kon maken dan zichzelf. Precies daarom bleef de verhouding explosief. Wie gaf uiteindelijk aan wie zijn gezag? Was de keizer groot omdat de paus hem kroonde? Of kroonde de paus alleen wat Karel door zijn macht al was geworden? 

Die vraag keerde later terug in de investituurstrijd, toen pausen en keizers botsten over de benoeming van bisschoppen. Op het eerste gezicht ging dat om kerkelijke functies. In werkelijkheid ging het om veel meer. Bisschoppen waren niet alleen geestelijken, maar ook machthebbers met land, inkomsten en politieke invloed. Wie bisschoppen benoemde, beheerste dus een belangrijk deel van de samenleving. 

Achter die strijd school dezelfde vraag: waar komt macht vandaan? Uit bezit, leger en erfopvolging? Of uit een hogere geestelijke orde waaraan ook vorsten zich moeten onderwerpen? Behoort de kerk tot het rijk, of staat het rijk onder het oordeel van de kerk? 

Op een bepaald ogenblik werd dat beeld bijna theatraal zichtbaar. De strijd tussen paus Gregorius VII en keizer Hendrik IV kreeg in 1075-1077 een hoogtepunt. Gregorius wilde de kerk bevrijden van wereldlijke controle. Hendrik IV wilde zijn invloed op de benoemingen van bisschoppen behouden. Nadat Hendrik IV door de paus geëxcommuniceerd werd, trok hij naar Canossa, waar de paus verbleef, en deed er boete om opnieuw in de kerkelijke gemeenschap te worden opgenomen. 

Daarmee werd Rome opnieuw getransformeerd. Het oude Rome had de macht geheiligd rond de keizer; het christelijke Rome kon nu de keizer zelf onder een geestelijk oordeel plaatsen. De wereldlijke heerser bleef regeren, maar hij stond niet langer alleen. Boven hem verscheen een andere aanspraak: die van kerk, waarheid en heilsverwachting.

De staat neemt Rome terug 

Die spanning bleef eeuwenlang doorwerken. Soms stond de paus sterker, soms de keizer of de koning. Maar de grote lijn was duidelijk: Rome was niet langer alleen een stad of een herinnering, maar een aanspraak op geestelijk gezag boven de wereldlijke macht. 

In de moderne tijd begint ook die aanspraak te barsten. De Reformatie breekt de religieuze eenheid van West-Europa. De opkomende nationale staten dulden steeds minder een macht boven of naast zich. Wat ooit de kracht van Rome was geweest — zijn universaliteit — wordt nu een probleem. Frankrijk, Spanje, Engeland, later ook Italië: zij willen geen wereld boven de staat, maar een staat die zelf soeverein is. 

In de 19e eeuw krijgt dat conflict zijn meest tastbare vorm in Italië. De paus is dan nog altijd geestelijk leider, en ook wereldlijk vorst over de Pauselijke Staten[14]. Maar de Italiaanse eenmaking laat voor zo’n pauselijke staat steeds minder ruimte. Het nieuwe Italië wil Rome als hoofdstad. De paus wil Rome als zijn stad behouden. 

In 1870 valt de stad in handen van het koninkrijk Italië. Rome wordt Italiaans. De paus, Pius IX, verliest zijn wereldlijke gebied en trekt zich terug in het Vaticaan, toen nog geen onafhankelijke staat maar het pauselijke complex rond de Sint-Pieter. Daar beschouwde hij zich voortaan als “gevangene van het Vaticaan”. Wat in de middeleeuwen nog een strijd was over wie de keizer mocht beoordelen, wordt nu een strijd over territorium, soevereiniteit en nationale staat. 

In het Verdrag van Lateranen van 1929 erkende het Koninkrijk Italië, vertegenwoordigd door Benito Mussolini, Vaticaanstad als onafhankelijke staat; paus Pius XI van zijn kant erkende Rome als hoofdstad van Italië. De oude Pauselijke Staten keren niet terug. Wat overblijft is een minieme soevereine staat, niet om een rijk te besturen, maar om de geestelijke onafhankelijkheid van de paus te waarborgen. Wat de middeleeuwse keizer niet volledig kon, deed de moderne nationale staat uiteindelijk wel: hij brak de wereldlijke macht van de paus. 

Daarmee wordt Rome opnieuw getransformeerd: het verliest een wereldlijk lichaam, maar behoudt een geestelijke gestalte. De paus verliest zijn oude wereldlijke macht, maar niet zijn geestelijke betekenis. Integendeel: nu het pausdom geen grote territoriale staat meer bezit, wordt het nog nadrukkelijker een geestelijke macht. De stad Rome wordt hoofdstad van Italië, en het Vaticaan blijft het centrum van een wereldkerk. 

Met de scheiding van kerk en staat verdwijnt de oude christelijk-Romeinse horizon niet in één klap, maar hij verliest zijn vanzelfsprekendheid. De vraag naar legitimiteit verschuift opnieuw. Macht komt niet langer vanzelfsprekend van boven – van keizer, paus of goddelijke orde. Maar als het niet langer van boven komt, moet het ergens anders worden gezocht: in de samenleving zelf, in burgers die zichzelf als politieke gemeenschap begrijpen. Daarmee krijgt een transformatie een definitieve duw in de rug. Ik stip die hier slechts kort aan: de langzame en betwiste overgang van verticale macht naar een horizontale orde van zelfbestuur door burgers. Op die democratisering van de samenleving kom ik in een later algemener artikel terug (nvpv: zie ook voetnoot 4).

De eeuwige stad 

Zo loopt er een merkwaardige lijn door de geschiedenis van Rome. 

Vóór Constantijn stond de Romeinse keizer al midden in een religieuze structuur. Alleen was religie toen geen kwestie van één waarheid of één kerk, maar van ritueel evenwicht: de goden gunstig stemmen, de juiste offers brengen, de voortekenen lezen, de publieke orde onderhouden. 
Met Constantijn bleef het religieuze aspect van Rome. Wat veranderde was welke religie de orde van het rijk moet dragen. Met Constantijn wordt het christendom Romeins. 
Theodosius I maakte vervolgens Rome christelijk.
De val van het West-Romeinse Rijk maakte de kerk tot drager van continuïteit. De keizer verdwijnt, de bisschop blijft. 
Met Karel de Grote keerde het keizerschap in het Westen terug, maar nu onder christelijke vlag. 
De middeleeuwen lieten paus en keizer strijden binnen één christelijk-Romeinse horizon. 
Later brak de moderniteit die horizon open. De Reformatie verscheurde de religieuze eenheid van West-Europa; de nationale staten eisten hun eigen soevereiniteit op; en de oude droom van één christelijk-Romeinse orde verloor haar vanzelfsprekendheid. 

En telkens bleef Rome doorwerken: niet altijd als stad, niet altijd als rijk, maar als aanspraak op orde, legitimiteit en universele betekenis. 

De paradox is dat Rome al veel langer een geestelijk centrum is dan het ooit een wereldlijk centrum is geweest. Als hoofdstad van het rijk was het machtig, maar niet eeuwig. De politieke macht verschoof naar Milaan, Ravenna en Constantinopel [15]. Maar als stad van Petrus, van de paus, van pelgrims, relieken, concilies, liturgie en kerkelijk gezag bleef Rome eeuwenlang wegen. 

Dit is de ware betekenis van de eeuwige stad. Rome is niet eeuwig omdat zij onveranderd bleef. Zij is eeuwig omdat zij telkens opnieuw van lichaam veranderde. 

Rome is nooit gevallen. Het is telkens van gedaante veranderd.

Nog even dit

Aanbevolen en gebruikte literatuur

Peter Brown, De opkomst van het Christendom in Europa, 1997, Callenbach, 90 226 0890 x

John Moorhead, The Popes and the Church of Rome in Late Antiquity, 2015, Routledge, 978-0-415-88365-8

Mary Beard, SPQR, 2023, Athenaeum, 9789025310448

Mary Beard, Keizer van Rome Heersen over het Romeinse Rijk, 2023, Atheneum, 9789025316655

Peter Sloterdijk, Der Fürst und seine Erben. Über große Männer im Zeitalter der gewöhnlichen Leute, 2026, Suhrkamp Verlag, 3518001361

Louis Couperus, Uit blanke steden onder blauwe lucht.
Dit werk bestaat uit twee bundels reis- en kunstbeschouwingen over Italië. Ze verschenen oorspronkelijk in 1912-1913 en werden later in 1994 in één boek uitgegeven door uitgeverij L.J. Veen, ISBN 9789025404109. Oorspronkelijke editie te lezen op dbnl.

Henri Pirenne, De geboorte van Europa. Mohammed en Karel de Grote, 1987, Mercatorfonds, 9789061531715

Dimitri Strémooukhoff, “Moscow the Third Rome: Sources of the Doctrine”, in: Speculum, Vol. 28, No. 1 (Jan., 1953), pp. 84-101 The University of Chicago Press. 
Aleksander Dugin, The Fourth Political Theory, 2012, Arktos Media, 9781907166655. 
Zie ook de website The Fourth Political Theory - beyond left and right but against the center waar de benadering van Dugin centraal staat.

Voetnoten

[1] De figuur van Romulus Augustus, aka Romulus Augustulus, lijkt bijna te mooi om waar te zijn. Het Romeinse rijk begon volgens de mythe met een Romulus en eindigde met een Romulus. Het keizerschap begon met een Augustus en eindigde met een Augustu(lu)s. Alsof de geschiedenis zichzelf nog één keer in miniatuur herhaalde alvorens te verdwijnen.

[2] In 476 verdween alleen het West-Romeinse keizerschap. Het Oost-Romeinse Rijk bleef vanuit Constantinopel voortbestaan en bleef zichzelf als Romeins begrijpen tot de val van Constantinopel in 1453. De patriarch van Constantinopel bleef daarna bestaan, maar leefde voort onder Ottomaans gezag. 
Na de val van Constantinopel in 1453 kon Moskou zich vervolgens voorstellen als nieuwe beschermer van de orthodoxie, wat uitmondde in het idee van het ‘Derde Rome’.
Ik behandel in de eerste plaats de westelijke erfenis van Rome: de verschuiving van keizerlijk naar kerkelijk gezag. 
Zie ook hieronder voetnoot 9 over Moskou als derde Rome.

[3] Louis Couperus, Uit blanke steden onder blauwe luch(, 1912-1913. Fragment zie dbnl.

[4] Deze geschiedenis raakt aan een bredere ontwikkeling die hier niet verder wordt uitgewerkt: het geleidelijk uiteengaan van geestelijk, juridisch-politiek en economisch leven. Waar het oude Rome religie, recht, bezit, bestuur en publieke orde nog sterk samen hield, ontstaan doorheen de geschiedenis afzonderlijke sferen met een eigen logica. Deze ontwikkeling is nog niet ten einde. 
Daarmee verbonden is een tweede verschuiving: het morele gezag wordt niet alleen institutioneel verplaatst — van keizer naar kerk, van kerk naar staat — maar raakt ook steeds sterker belichaamd in persoon, geweten en menselijke waardigheid. 
Op die afzonderlijke sferen en de incarnatie van het morele gezag kom ik in een ander artikel terug.

[5] Peter Brown schetst het Rome vóór Constantijn als een samenleving waarin de crisis van het rijk — economisch bankroet, politieke versplintering en militaire nederlagen — de behoefte aan herstel van orde en gezag verscherpte. ‘Reparatio’ en ‘renovatio’ waren volgens Brown de motto’s van de dag. 
Die herstelpolitiek had ook een religieuze dimensie: ‘religio’ hoorde bij het onderhouden van de publieke orde. De goden waren geen verre abstracties, maar “onzichtbare, leeftijdloze buren van de mensheid”; lagere goden waren actief “in dezelfde fysieke ruimte als de mens” en raakten aan natuur, stad en dagelijkse nederzettingen. 
Peter Brown, De opkomst van het Christendom in Europa, 1997, Callenbach, 90 226 0890 x, p. 29-30. 

[6] Peter Sloterdijk, Der Fürst und seine Erben. Über große Männer im Zeitalter der gewöhnlichen Leute, Berlijn: Suhrkamp, 2026, ISBN 978-3-518-00136-3. Zie vooral hoofdstuk 1, “Zeichen von oben: Charismatische Macht”, pp. 42-53. Sloterdijk verbindt charismatische macht daar met tekens, voortekenen en een verticale verbeelding van gezag. Hij wijst ook op de monumentale erfenissen van grote culturen — architectonisch of schriftelijk — die doen vermoeden dat er een krachtstroom door hen heen is gegaan: een “razernij van fysieke en metafysische verticaliteit”, zichtbaar in torens, tempels, obelisken, piramiden en dodensteden. Welke motieven zulke excessen van investeren in het hoogste en het hiernamaals hebben aangedreven, blijft volgens hem voor moderne mensen moeilijk te begrijpen.
Die Raserei der Vertikalität is overigens niet alleen een verschijnsel uit de oudheid. Ook hedendaagse leiders presenteren hun macht geregeld in verticale termen: als roeping, bestemming, uitzonderlijkheid of historische missie. 

Op de omslag van het boek van Sloterdijk wordt Donald Trump afgebeeld als Renaissancevorst, naar een portret van Cesare Borgia dat aan Giorgione wordt toegeschreven. Daarmee wordt de band gelegd tussen Machiavelli’s vorst, Renaissancepolitiek en hedendaagse autocratische verleiding. 

[7] Divus betekent niet hetzelfde als deus. Een deus is een god; een divus is een vergoddelijkte mens, vooral een keizer of uitzonderlijke figuur die na zijn dood goddelijke eer ontvangt. Julius Caesar werd daarom divus Julius genoemd, en Octavianus kon zich divi filius noemen: zoon van de vergoddelijkte. 
Zie hierover Mary Beard, SPQR. Een geschiedenis van het Romeinse Rijk, 2023, Athenaeum, 9789025310448, p.

[8] De televisiereeks I, Claudius werd oorspronkelijk uitgezonden op BBC2, 20 september–6 december 1976. Nog te vinden als dvd. De reeks was gebaseerd op Robert Graves, I, Claudius (1934) en Claudius the God (1935). 
Mary Beard vind dat de boeken en de reeks de sfeer en het reilen en zeilen van het oude Rome goed weergaf. Claudius werd volgens haar wel te zacht afgespiegeld.

[9] In het vroege christendom werden de apostelen ‘getuigen’ genoemd omdat zij getuigden van het leven, de dood en de verrijzenis van Christus. Omdat veel vroege volgelingen werden vervolgd en om hun geloof ter dood gebracht, kreeg het woord later ook de lading van ‘bloedgetuige’: iemand die zijn geloof niet wilde afzweren, zelfs niet ten koste van het eigen leven. Het Griekse martys betekent oorspronkelijk ‘getuige’ en ligt aan de basis van ons woord ‘martelaar’.

[10] Peter Brown geeft een bijzondere plaats aan het geven van aalmoezen als praktijk van boetedoening en als basis voor een sterke, verbonden geloofsgemeenschap. Aalmoezen waren volgens hem geen koele financiële transactie, maar “het volmaakte gebaar van boetedoening”. Door die praktijk werden kerken tegen het einde van de derde eeuw solide en soms welvarende instellingen, met een grote aantrekkingskracht op armen en afhankelijken. Brown ziet daarin een cruciaal verschil met de polytheïstische samenleving: de christelijke kerk bracht moraal, ritueel, waarheid en sociale zorg samen in één religieuze gemeenschap. Daardoor kreeg zij een basis “om zich uit te breiden tot de verste uithoeken van het Romeinse Rijk”. Een polytheïstische samenleving daarentegen was opgebouwd uit talloze kleine cellen, “delicaat broos als een honingraat”. 
Zie Peter Brown, idem, pp. 39-41. Geen wonder dat Constantijn een meerwaarde zag in de christelijke kerk als ondersteuning van een eengemaakt rijk.

[11] Het Concilie van Nicea werd in 325 bijeengeroepen door keizer Constantijn. Het moest onder meer een einde maken aan het conflict rond Arius, die stelde dat Christus niet op dezelfde wijze eeuwig en goddelijk was als God de Vader. Het concilie verwierp die opvatting en formuleerde de zogenoemde nicenische geloofslijn: Christus is “van hetzelfde wezen” als de Vader. In de vierde eeuw bleef daarover strijd bestaan, maar onder Theodosius werd deze orthodoxe lijn uiteindelijk tot norm van het rijk verheven.

[12] Niet alleen Rome verandert door het christendom, maar ook het christendom verandert doordat het Romeins, publiek en machtig wordt. Professor Markus onderzoekt in The End of Ancient Christianity hoe het christendom, eenmaal geen bedreigde minderheid meer maar een religie van prestige, macht en maatschappelijke vanzelfsprekendheid, zijn laat-antieke vorm verloor en uitgroeide tot een middeleeuwse christelijke wereld. Veelzeggend is daarbij de theologische afstand tussen Augustinus van Hippo (354-430) en Gregorius de Grote (ca. 540-604). 
Zie R.A. Markus, The End of Ancient Christianity, Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

[13] De Belgische historicus Henri Pirenne verbond de opkomst van Karel de Grote met de islamitische expansie van de 7e en 8e eeuw. Volgens zijn bekende these betekende 476 niet het einde van de Romeinse wereld; de echte breuk kwam volgens hem pas toen de islamitische veroveringen de mediterrane eenheid doorbraken en het zwaartepunt van West-Europa naar het Frankische noorden verschoof. Vandaar zijn formule: zonder Mohammed geen Karel de Grote. 
Zie Henri Pirenne, De geboorte van Europa. Mohammed en Karel de Grote, 1987, Mercatorfonds, 9789061531715

[14] De Pauselijke Staat was het wereldlijke territorium van de paus in Midden-Italië. Daar was hij niet alleen geestelijk leider, maar ook vorst. Ze vormde een obstakel voor het Risorgimento - de Italiaanse eenheidsbeweging. In 1870 verdween de Pauselijke Staat en werd Rome bij het koninkrijk Italië gevoegd.

Als deze geschiedenis je interesseert. Veel Belgen, waaronder vele Vlamingen, zijn voor de Paus gaan vechten in leger katholieke vrijwilligers uit heel Europa (de zogenaamde Zoeaven).

[15] Filofej van Pskov, een Russische monnik uit het begin van de zestiende eeuw, formuleerde de gedachte dat Moskou het ‘Derde Rome’ was. Na het eerste Rome en het tweede Rome, Constantinopel, zou Moskou de laatste drager van de ware christelijke – meer bepaald orthodoxe – wereldorde zijn. Zijn bekende formule luidt: “Twee Romes zijn gevallen, het derde staat, en een vierde zal er niet zijn.” 
Zie: Dimitri Strémooukhoff, “Moscow the Third Rome: Sources of the Doctrine”, in: Speculum, 1953, pp. 84-101.
Die gedachte keert vandaag niet letterlijk terug als staatsleer, maar ze resoneert in het Poetinisme. Rusland wordt daarin voorgesteld als meer dan een staat: als beschavingsruimte waarin orthodoxie, geschiedenis, taal en geopolitieke bestemming samenvallen. In die zin verschuift Filofejs religieuze opdracht tot bewaring van de orthodoxie naar de moderne ideologie van de Russkiy Mir, de ‘Russische wereld’. 
Deze beschavingsgedachte is onder meer verbonden met Aleksandr Dugin, politiek filosoof en voorvechter van het neo-eurazianisme., die ik zag tijdens de Nexus-conferentie van 2018. Hij ziet Rusland niet als gewone natiestaat, maar als afzonderlijke beschavingsruimte tussen Europa en Azië, in conflict met westerse liberaliteit en moderniteit. Dugin wordt geregeld genoemd als ideologische inspirator van Poetin, al mag zijn rechtstreekse invloed op het Kremlin niet ongenuanceerd worden voorgesteld. Aleksander Dugin, The Fourth Political Theory, 2012, Arktos Media, 9781907166655 
Zie ook de website The Fourth Political Theory - beyond left and right but against the center.