Voor Martine
OP SCHOOL leerde ik dat het Romeinse Rijk op 4 september 476 viel. De laatste West-Romeinse keizer, Romulus Augustulus, gaf zich in Ravenna over aan Odoaker [1]. Het rijk was ten einde; de Middeleeuwen konden beginnen. Zo oreerde de leraar. Maar zo eenvoudig is het niet.
Eerst en vooral was de val al decennia bezig. Toen de stad viel, was niemand echt verrast. Het was toen een non-event. Ten tweede: wat in 476 viel, was een politieke structuur. Rome verloor zijn keizer, zijn legioenen en zijn bestuurlijke greep op het Westen [2]. Maar de stad bleef, de naam bleef en vooral: het idee Rome bleef. En dat behield een enorme aantrekkingskracht [3].
Rome bleef een aanspraak op orde, universaliteit, legitimiteit en gezag. Eerst werd die gedragen door senaat, wet, leger en keizer. Later steeds meer door de kerk. De keizer verdween uit Rome, maar de bisschop van Rome bleef. Zo verschoof Rome langzaam van imperium naar ecclesia.
Zijn eeuwigheid lag niet in onveranderlijkheid, maar in zijn vermogen om van gedaante te veranderen. Rome valt niet. Rome verandert van drager.
De geschiedenis van Rome valt daarom te vertellen aan de hand van twee sferen die telkens opnieuw naar en in elkaar grijpen: het geestesleven voor de wereld waarin mensen zoeken naar waarheid en betekenis; het rechtsleven voor de wereld waarin mensen regelen hoe zij met elkaar samenleven [4].
Eén orde
Toen we onlangs de BBC-reeks I, Claudius uit 1976 herbekeken, viel op hoezeer de keizer niet alleen bestuurder was, maar ook bewaker van orde. Religie was geen privézaak [5]. Zij behoorde tot de publieke structuur van de stad. De goden moesten gunstig gestemd worden, de juiste rituelen moesten worden uitgevoerd, de verhouding tussen hemel en stad moest onderhouden blijven. En de keizer zorgde dat dit gebeurde. Zolang mensen hun plichten vervulden, leefde Rome onder de bescherming van de goden.
De politieke macht kreeg een sacrale dimensie. De keizer was niet alleen bestuurder, maar ook bewaker van een orde die goddelijk gelegitimeerd werd. De mens moest zich voegen in een orde die hem voorafging. Het goede was verbonden met plicht, eer, trouw, offers, gehoorzaamheid en burgerlijke deugd. Niet het innerlijke geweten stond centraal, maar de zichtbare plaats die iemand innam in de gemeenschap – in familie, stad, ritueel en publieke orde [6].
Macht krijgt haar volle gewicht doordat zij zich voordoet als roeping.
In het recente boek Der Fürst und seine Erben van Peter Sloterdijk verschijnt Julius Caesar als voorbeeld van een Romeinse verticaliteitsdrang: de neiging van macht om boven de gewone orde uit te stijgen en zich te omgeven met roeping, voorteken, sacraliteit en uiteindelijk vergoddelijking [7]. Dat past bij een Romeinse wereld waarin politieke macht nooit helemaal losstond van een hogere orde. Rome had officieel een afkeer van het koningschap; het woord rex was verdacht sinds de verdrijving van de oude koningen. Toch groeide in de chaos van de burgeroorlogen van de eerste eeuw v.Chr. het verlangen naar een figuur die boven de gewone orde uitsteeg. Caesar belichaamde die spanning. En zijn beslissende daden, zoals de oversteek van de Rubicon, werden in de overlevering omgeven door tekenen en voortekenen. Macht krijgt hier haar volle gewicht doordat zij zich voordoet als roeping. De leider handelt, maar tegelijk lijkt er iets door hem heen te handelen.
Na zijn dood werd Caesar officieel vergoddelijkt als divus Julius. Augustus noemde zich Divi Filius, ‘zoon van de vergoddelijkte’ [8].
De verhouding tussen mens en god was dus niet afwezig, maar liep via rite, ambt, familie en staat. Het goddelijke stond boven, in en rond de stad. Het gaf legitimiteit aan de orde.
Eén rijk, één geloof
En toen kwam het christendom naar Rome. Niet als nieuwe heerser, maar als kleine aanwezigheid in een wereldstad. Het magnetische Rome trok immers alles aan: handelaars, slaven, soldaten, vreemdelingen, Joodse gemeenschappen, nieuwe culten en nieuwe ideeën. En dus ook de christenen.
Hun aanwezigheid kreeg echter een bijzondere betekenis. Volgens de christelijke traditie sterven Petrus en Paulus in Rome. Daarmee wordt Rome niet alleen de stad van keizer, senaat en wet, maar ook de stad van apostelen en van martelaren die met hun dood van hun geloof getuigden [9].
Toen de keizer uit Rome verdween, bleef de bisschop van Rome. En net omdat Rome de stad was van Petrus en Paulus, kreeg die bisschop geleidelijk een bijzondere status. Daardoor verschoof Rome langzaam van het imperium naar de ecclesia: van keizerlijk bestuur naar kerkelijk gezag. Nog vóór Rome de kerk officieel erkent, heeft de kerk Rome geestelijk ingelijfd.
Met Constantijn (273-337) en Theodosius (346-395) verschuift de verhouding beslissend.
Constantijn maakt het christendom Romeins. Theodosius maakt het Rijk christelijk.
Constantijn haalt het christendom uit de marge. De kerk wordt erkend, beschermd en opgenomen in de orde van het rijk. Dat kon ook omdat de kerk tegen die tijd al meer was dan een verzameling gelovigen. Zij beschikte over gemeenschappen, bisschoppen, discipline, armenzorg en een taal van eenheid. Het is geen wonder dat Constantijn in de kerk meer ziet dan een religieuze beweging: deze kerk kan mee de orde van een eengemaakt rijk ondersteunen [10].
Onder Theodosius wordt de orthodoxe geloofslijn van het Concilie van Nicea (325) tot norm verheven [11]. Het christendom wordt rijksgodsdienst.
Daarmee veranderde Rome van religieus regime: niet langer een rijk dat vele goden onder één politieke orde kon opnemen, maar een rijk dat zijn eenheid steeds meer zocht in één geloof en één orthodoxie. De kerk wordt hoedster van een waarheid die de keizer niet eenvoudig zelf kan bepalen. Binnen het rijk komt er dus een geestelijke instantie die niet volledig met de keizerlijke macht samenvalt.
Daarin schuilt een paradox: de wereldlijke macht kan nu het geestesleven zelf gaan organiseren. Offers, tempelrituelen en staatsculten, zo belangrijk in het oude Rome, verliezen hun publieke legitimiteit. Tegelijk wordt ook binnen het christendom zelf de ‘vrije ruimte’ kleiner: arianen, manicheeërs en andere afwijkende stromingen worden niet langer zomaar als andere gelovigen gezien, maar als ketters.
Dat is geen breuk waarbij het oude Rome eenvoudig verdwijnt. Het is een transformatie: de Romeinse ambitie om universeel te zijn blijft bestaan, maar krijgt een andere inhoud: nu niet langer veelheid onder één rijk, wel één waarheid onder één God. Rome zet daarmee de eerste stappen om een geestelijke orde te worden, gedragen door kerk, leer, sacrament en uiteindelijk pauselijk gezag [12].
Daarna begint een strijd van vele eeuwen over de verhouding tussen beide: om ze te verenigen, van elkaar te onderscheiden en tegenover elkaar af te bakenen.
Wie bewaakt de waarheid?
Voor de Romeinse keizers bood het christendom een nieuwe taal van eenheid. Het oude rijk had vele goden onder één politieke orde samengebracht. Het christelijke rijk kon zichzelf voortaan voorstellen als één gemeenschap onder één God. Maar dat had een prijs. Wie de kerk erkende als hoedster van de waarheid, schiep ook een macht die de keizer zelf moreel kon beoordelen. Macht werd niet minder sacraal, maar haar heiligheid kwam niet langer uit de keizer zelf.
Het oude Rome kon vele goden verdragen zolang zij onder één politieke orde pasten. Het christelijke Rome kon minder goed vele waarheden verdragen, omdat zijn eenheid juist op waarheid begon te steunen.
De keizer kon concilies samenroepen en besluiten afdwingen, maar de bisschoppen claimden het gezag om te bepalen wat waarheid was. Daar lag de latere strijd tussen geestelijke en wereldlijke macht al besloten: de keizer kon het rijk besturen, maar hij kon niet langer zonder meer bepalen wat heilig, juist of rechtmatig was.
De kroon en het zwaard
Dat werd zichtbaar in de eeuwen die volgden. De paus nam niet eenvoudig de plaats van de keizer in. Hij werd geen nieuwe Augustus. Maar hij werd wel de figuur die de wereldlijke macht aan een hogere orde kon herinneren. Wie de kerk erkent als hoedster van de waarheid, erkent ook een macht die de vorst zelf kan beoordelen. De keizer kan regeren, wetten afdwingen en oorlog voeren, maar hij bezit niet noodzakelijk de waarheid.
De keizer draagt dan wel het zwaard, maar hij bezit niet de waarheid.
Die dubbelheid wordt goed tastbaar wanneer Leo III in 800 Karel de Grote tot keizer kroont. De paus plaatst de kroon op Karels hoofd, maar Karel bezit de macht die de paus nodig had. De paus heeft de keizer nodig om niet machteloos te zijn; de keizer heeft de paus nodig om meer te zijn dan de sterkste onder de sterken. Wereldlijke macht heeft niet alleen slagkracht nodig, maar ook een waarheid die haar kan legitimeren [13].
Uit die spanning groeide later het Heilige Roomse Rijk. Alleen al die naam zegt veel. Het was ‘heilig’ omdat het zich christelijk gelegitimeerd wist, ‘Rooms’ omdat het zich op de oude universaliteit van Rome beriep, en een ‘rijk’ omdat het meer wilde zijn dan een gewoon koninkrijk.
Met Henri Pirenne zou men kunnen zeggen dat de kerk in dit middeleeuwse Europa haar bevoorrechte positie niet alleen dankte aan het feit dat zij christelijk was, maar vooral aan het feit dat zij Romeins was. Zij droeg niet alleen een geloof, maar ook een taal van recht, administratie, universaliteit en gezag.
Toch was het geen hersteld oud Rome. Het had Rome nodig als naam, herinnering en legitimatie, maar het centrum lag niet langer vanzelfsprekend in Rome zelf. De keizer was later vaak een Duitse vorst, de paus zat in Rome, en de wereldlijke macht lag verspreid over vorstendommen, bisschopssteden en lokale heersers.
Wie staat boven wie?
Rome leefde zo voort in twee gestalten: als politieke en als geestelijke aanspraak op universeel gezag. Juist daarom bleef de verhouding explosief. Wie gaf uiteindelijk aan wie zijn gezag?
Dat blijkt scherp in de investituurstrijd in de 11de en 12de eeuw. Pausen en keizers botsen over de benoeming van bisschoppen. Dat lijkt een kerkelijke kwestie, maar bisschoppen waren niet alleen geestelijken, maar ook machthebbers met land, inkomsten en politieke invloed. Wie bisschoppen benoemde, beheerste dus een belangrijk deel van de samenleving.
De ene macht kan de andere begrenzen.
Dat levert voortdurende frictie op, maar ook iets nieuws: macht komt tegenover andere macht te staan. De middeleeuwse mens staat zowel onder geestelijk als onder wereldlijk gezag. Geen van beide kan het geheel zonder meer opeisen. Juist deze onderlinge strijd maakte zichtbaar dat geestelijk en wereldlijk gezag niet noodzakelijk in één hand hoeven samen te vallen – en dat de ene macht de andere kan begrenzen.
Achter die strijd school dezelfde vraag: waar komt macht vandaan? Uit bezit, leger en erfopvolging? Of uit een hogere geestelijke orde waaraan ook vorsten zich moeten onderwerpen? Behoort de kerk tot het rijk, of staat het rijk onder het oordeel van de kerk?
Op een bepaald ogenblik werd dat beeld bijna theatraal zichtbaar. De strijd tussen paus Gregorius VII en keizer Hendrik IV kreeg in 1075-1077 een hoogtepunt. Gregorius wilde de kerk bevrijden van wereldlijke controle. Hendrik IV wilde zijn invloed op de benoemingen van bisschoppen behouden. Nadat Hendrik IV door de paus geëxcommuniceerd werd, trok de keizer naar Canossa, waar de paus verbleef, en deed er boete om opnieuw in de kerkelijke gemeenschap te worden opgenomen [14].
Daarmee werd Rome opnieuw getransformeerd. Het oude Rome had de macht geheiligd rond de keizer; het christelijke Rome kon nu de keizer zelf onder een geestelijk oordeel plaatsen. De wereldlijke heerser bleef regeren, maar hij stond niet langer alleen. Naast hem verscheen een andere aanspraak: die van kerk, waarheid en heilsverwachting.
Die spanning tussen wereld en hemel bleef eeuwenlang doorwerken. Soms stond de paus sterker, soms de keizer of de koning. Maar de grote lijn was duidelijk: Rome was niet langer alleen een stad of een herinnering, maar een aanspraak op geestelijk gezag boven de wereldlijke macht.
De breuk van de moderne tijd
In de moderne tijd begint ook die aanspraak te barsten. De Reformatie breekt vanaf begin 16de eeuw de religieuze eenheid van West-Europa. De opkomende nationale staten dulden steeds minder een macht boven of naast zich. Wat ooit de kracht van Rome was geweest — zijn universaliteit — wordt nu een probleem. Frankrijk, Spanje, Engeland, later ook Italië: zij willen geen wereld boven de staat, maar een staat die zelf soeverein is.
De Reformatie scheidt geestesleven en rechtsleven aanvankelijk helemaal niet netjes. Ze wil vooral het monopolie van Rome breken.
En ook dit proces verloopt niet rechtlijnig. Hendrik VIII breekt met Rome, zonder kerk en staat te scheiden. Integendeel: als hoofd van de Engelse kerk brengt hij geestelijk en wereldlijk gezag opnieuw in één hand samen. Loskomen van Rome betekent dus nog niet dat het geestesleven vrij wordt van de staat. Pas veel later groeit het idee dat de overheid niet hoort te bepalen wat iemand gelooft.
In de 19e eeuw krijgt dat conflict zijn meest tastbare vorm in Italië. De paus is dan nog altijd geestelijk leider, en ook wereldlijk vorst over de Pauselijke Staten [15]. Maar de Italiaanse eenmaking laat voor zo’n pauselijke staat steeds minder ruimte. Het nieuwe Italië wil Rome als hoofdstad. De paus wil Rome als zijn stad behouden.
Rome wordt hoofdstad van Italië; het Vaticaan blijft het centrum van een wereldkerk.
In 1870 valt Rome in handen van het koninkrijk Italië en wordt het de hoofdstad van de Italiaanse staat; de paus verliest zijn grote wereldlijke territorium. Met het Verdrag van Lateranen van 1929 wordt Vaticaanstad een onafhankelijke staat. Paus Pius XI van zijn kant erkent Rome als hoofdstad van Italië. De paus blijft soeverein, maar niet meer als vorst over een groot territorium. Zijn macht wordt steeds nadrukkelijker geestelijk. De stad Rome wordt hoofdstad van Italië, en het Vaticaan blijft het centrum van een wereldkerk.
Wat de middeleeuwse keizer niet volledig kon, doet de moderne nationale staat uiteindelijk wel: hij breekt de wereldlijke macht van de paus.
Met de scheiding van kerk en staat verdwijnt de oude christelijk-Romeinse horizon niet in één klap, maar hij verliest zijn vanzelfsprekendheid. De vraag naar legitimiteit verschuift opnieuw. Macht komt niet langer vanzelfsprekend van boven – van keizer, paus of goddelijke orde. Daarmee krijgt een transformatie een definitieve duw in de rug, die ik hier slechts kort aanstip: de langzame en betwiste overgang van verticale macht naar een horizontale orde van zelfbestuur door burgers. Op die democratisering van de samenleving kom ik in een later algemener artikel terug (nvpv: zie ook voetnoot 4).
De eeuwige stad
Daarmee krijgt de aeterna urbs een andere betekenis. De geschiedenis van Rome laat zien hoe een samenleving langzaam onderscheid leert maken tussen twee werelden: die waarin mensen zoeken naar waarheid en betekenis, en die waarin zij gezamenlijk regelen hoe zij met elkaar samenleven.
In het oude Rome vielen die vrijwel samen. De Romeinse keizer staat midden in een religieuze structuur. Alleen is religie dan geen kwestie van één waarheid of één kerk, maar van ritueel evenwicht: de goden gunstig stemmen, de juiste offers brengen, de voortekenen lezen, de publieke orde onderhouden.
Met de val van het West-Romeinse Rijk verdwijnt de keizer; de bisschop blijft. De kerk wordt drager van continuïteit. De geestelijke orde en de wereldlijke orde worden twee concurrerende gezagscentra. Paus en keizer kregen verschillende aanspraken op gezag.
Met Karel de Grote keert het keizerschap in het Westen terug, maar nu onder christelijke vlag. De middeleeuwen laten paus en keizer strijden binnen één christelijk-Romeinse horizon.
Later breekt de moderniteit die horizon open. De Reformatie verscheurt de religieuze eenheid van West-Europa; de nationale staten eisen hun eigen soevereiniteit op; en de oude droom van één christelijk-Romeinse orde verliest haar vanzelfsprekendheid. Geestelijk en politiek-juridisch gezag groeien uit elkaar.
Langzaamaan ontstaat een orde waar het recht zijn legitimiteit ontleent uiteindelijk aan burgers, terwijl het geestesleven niet door de staat behoort te worden voorgeschreven.
Rome bleef intussen doorwerken. Niet altijd als politieke hoofdstad, maar als aanspraak op orde, legitimiteit en universele betekenis. De paradox is dat Rome veel langer geestelijk centrum is geweest dan wereldlijk centrum. De politieke macht verschoof eerst naar nieuwe residentiesteden in het Westen, daarna naar het “Nieuwe Rome” in het Oosten [16]. Rome zelf was soms arm, ontvolkt en vervallen [17]. Maar als stad van Petrus, van de paus, van pelgrims, relieken, liturgie en kerkelijk gezag bleef het eeuwenlang wegen.
Rome is nooit gevallen. Het bleef de plaats waar telkens opnieuw werd uitgevochten wie bepaalt wat waar is, en wie bepaalt wat recht is.
Nog even dit
Aanbevolen en gebruikte literatuur
Peter Brown, De opkomst van het Christendom in Europa, 1997, Callenbach, 90 226 0890 x
John Moorhead, The Popes and the Church of Rome in Late Antiquity, 2015, Routledge, 978-0-415-88365-8
Mary Beard, SPQR, 2023, Athenaeum, 9789025310448
Mary Beard, Keizer van Rome Heersen over het Romeinse Rijk, 2023, Atheneum, 9789025316655
Peter Sloterdijk, Der Fürst und seine Erben. Über große Männer im Zeitalter der gewöhnlichen Leute, 2026, Suhrkamp Verlag, 3518001361
Sandrina Bokhorst, Spiegels van Rome. Gids in zeven eeuwig actuele thema’s, 2024, Sterck & De Vreese, 978 94 6471 151 6
Henri Pirenne, et.al. "Mohammed en Karel de Grote", in: De geboorte van Europa. 1987, Mercatorfonds, 9789061531715
Voetnoten
[1] De figuur van Romulus Augustus, aka Romulus Augustulus, lijkt bijna te mooi om waar te zijn. Het Romeinse rijk begon volgens de mythe met een Romulus en eindigde met een Romulus. Het keizerschap begon met een Augustus en eindigde met een Augustu(lu)s. Alsof de geschiedenis zichzelf nog één keer in miniatuur herhaalde alvorens te verdwijnen.
De laatste West-Romeinse keizer werd niet in Rome afgezet, maar in Ravenna. Dat was sinds het begin van de 5e eeuw de feitelijke residentie van de West-Romeinse keizers, omdat de stad, omgeven door moerassen en dichter bij de Adriatische Zee, beter verdedigbaar was dan Rome. Rome was toen al meer naam, herinnering en legitimiteit dan praktische machtszetel.
[2] Vanaf het einde van de vierde eeuw functioneerde het Romeinse Rijk in de praktijk met twee machtscentra. In het Westen bleef Rome de oude symbolische hoofdstad, terwijl Milaan en later Ravenna als keizerlijke residentiesteden fungeerden.
In het Oosten werd Constantinopel het centrum van de Romeinse macht. Dat Oost-Romeinse rijk ontstond niet als breuk met Rome, maar uit bestuurlijke noodzaak. Het Romeinse rijk was te groot, te bedreigd en te complex geworden om nog vanuit één centrum bestuurd te worden. Vanaf Diocletianus werd het bestuur verdeeld onder meerdere keizers. Met Constantinopel kreeg het Oosten onder Constantijn een ‘Nieuw Rome’: niet als afschaffing van de oude stad, maar als tweede keizerlijk centrum. Na de dood van Theodosius in 395 werd de tweedeling blijvend.
Ook kerkelijk had die tweedeling gevolgen. De patriarch van Constantinopel was de bisschop van de oostelijke keizerlijke hoofdstad. Zijn prestige vloeide niet in de eerste plaats voort uit apostolische oorsprong, maar uit de positie van Constantinopel als ‘Nieuw Rome’. Daardoor ontstond gaandeweg spanning met de bisschop van Rome, die zijn primaat op Petrus en Paulus baseerde.
Na de val van Constantinopel in 1453 bleef de patriarch bestaan, maar onder Ottomaans gezag. Moskou kon zich vervolgens voorstellen als nieuwe beschermer van de orthodoxie, wat later uitmondde in het idee van het “Derde Rome”.
Zie ook voetnoot 9 over Moskou als Derde Rome.
In dit artikel behandel ik in de eerste plaats de westelijke erfenis van Rome: de verschuiving van keizerlijk naar kerkelijk gezag.
[3] Louis Couperus (1863-1923) gaf aan die vreemde doorwerking een scherp literair beeld. In Uit blanke steden onder blauwe lucht laat hij de stervende Odoaker uitroepen: “Waar is God!!” En, schrijft Couperus, in die kreet “klinkt duidelijk uit het scepticisme van eene overbeschaving, die in enkele jaren des Barbaren ziel heeft kunnen verweeken.”. Couperus schrijft hier vanuit zijn eigen fascinatie voor verval, verfijning en vermoeidheid – typisch fin de siècle. Maar als beeld is het raak: Rome wordt niet slechts overwonnen; het werkt door in wie het overwint. Zelfs de barbaar die Rome ten val brengt, ontsnapt niet aan ‘Rome’.
Louis Couperus, Uit blanke steden onder blauwe lucht.
Dit werk bestaat uit twee bundels reis- en kunstbeschouwingen over Italië. Ze verschenen oorspronkelijk in 1912-1913 en werden later in 1994 in één boek uitgegeven door uitgeverij L.J. Veen, ISBN 9789025404109. Oorspronkelijke editie te lezen op dbnl.
[4] Deze geschiedenis raakt aan een nog bredere ontwikkeling die hier maar gedeeltelijk wordt uitgewerkt: het geleidelijk uiteengaan van geestelijk, juridisch-politiek en economisch leven. Waar het oude Rome religie, recht, bezit, bestuur en publieke orde nog sterk samenhield, ontstaan doorheen de geschiedenis afzonderlijke sferen met een eigen logica. Die ontwikkeling is nog niet ten einde.
Daarmee verbonden is een tweede verschuiving: het morele gezag wordt niet alleen institutioneel verplaatst – van keizer naar kerk, van kerk naar staat – maar raakt ook steeds sterker belichaamd (geïncarneerd) in persoon, geweten en menselijke waardigheid.
Dit raakt ook aan een thema dat Rob Riemen en het Nexus Instituut al jaren bezighoudt: democratie is meer dan een procedure. Zij heeft een beschavingsgrond nodig, een cultuur van verantwoordelijkheid, oordeel en innerlijke vrijheid. Ook wanneer de macht niet langer van boven komt, blijft de vraag bestaan welke geestelijke vorm mensen nodig hebben om zichzelf te kunnen besturen. In die zin sluit dit aan bij wat Jürgen Habermas de post-seculiere samenleving noemt. De scheiding van kerk en staat betekent niet dat het geestelijke verdwijnt; het keert terug als gesprekspartner binnen een democratische publieke ruimte.
Op die afzonderlijke sferen, de incarnatie van het morele gezag en de post-seculiere samenleving kom ik in een later artikel terug.
[5] De televisiereeks I, Claudius werd oorspronkelijk uitgezonden op BBC2, 20 september–6 december 1976. Nog te vinden als dvd. De reeks was gebaseerd op Robert Graves, I, Claudius (1934) en Claudius the God (1935).
Mary Beard vindt dat de boeken en de reeks de sfeer en het reilen en zeilen van het oude Rome goed weergaven. Claudius werd volgens haar wel te zacht afgespiegeld.
[6] Peter Brown schetst het Rome vóór Constantijn als een samenleving waarin de crisis van het rijk — economisch bankroet, politieke versplintering en militaire nederlagen — de behoefte aan herstel van orde en gezag verscherpte. ‘Reparatio’ en ‘renovatio’ waren volgens Brown de motto’s van de dag.
Die herstelpolitiek had ook een religieuze dimensie: ‘religio’ hoorde bij het onderhouden van de publieke orde. De goden waren geen verre abstracties, maar “onzichtbare, leeftijdloze buren van de mensheid”; lagere goden waren actief “in dezelfde fysieke ruimte als de mens” en raakten aan natuur, stad en dagelijkse nederzettingen.
Peter Brown, De opkomst van het Christendom in Europa, 1997, Callenbach, 90 226 0890 x, p. 29-30.
[7] Peter Sloterdijk, Der Fürst und seine Erben. Über große Männer im Zeitalter der gewöhnlichen Leute, Berlijn: Suhrkamp, 2026, ISBN 978-3-518-00136-3. Zie vooral hoofdstuk 1, “Zeichen von oben: Charismatische Macht”, pp. 42-53. Sloterdijk verbindt charismatische macht daar met tekens, voortekenen en een verticale verbeelding van gezag. Hij wijst ook op de monumentale erfenissen van grote culturen — architectonisch of schriftelijk — die doen vermoeden dat er een krachtstroom door hen heen is gegaan: een “razernij van fysieke en metafysische verticaliteit”, zichtbaar in torens, tempels, obelisken, piramiden en dodensteden. Welke motieven zulke excessen van investeren in het hoogste en het hiernamaals hebben aangedreven, blijft volgens hem voor moderne mensen moeilijk te begrijpen.
Die Raserei der Vertikalität is overigens niet alleen een verschijnsel uit de oudheid. Ook hedendaagse leiders presenteren hun macht geregeld in verticale termen: als roeping, bestemming, uitzonderlijkheid of historische missie.
Op de omslag van het boek van Sloterdijk wordt Donald Trump afgebeeld als Renaissancevorst, naar een portret van Cesare Borgia dat aan Giorgione wordt toegeschreven. Daarmee wordt de band gelegd tussen Machiavelli’s vorst, Renaissancepolitiek en hedendaagse autocratische verleiding.
[8] Divus betekent niet hetzelfde als deus. Een deus is een god; een divus is een vergoddelijkte mens, vooral een keizer of uitzonderlijke figuur die na zijn dood goddelijke eer ontvangt. Julius Caesar werd daarom divus Julius genoemd, en Octavianus kon zich divi filius noemen: zoon van de vergoddelijkte.
Zie hierover Mary Beard, SPQR. Een geschiedenis van het Romeinse Rijk, 2023, Athenaeum, 9789025310448, p.
[9] In het vroege christendom werden de apostelen ‘getuigen’ genoemd omdat zij getuigden van het leven, de dood en de verrijzenis van Christus. Omdat veel vroege volgelingen werden vervolgd en om hun geloof ter dood gebracht, kreeg het woord later ook de lading van ‘bloedgetuige’: iemand die zijn geloof niet wilde afzweren, zelfs niet ten koste van het eigen leven. Het Griekse martys betekent oorspronkelijk ‘getuige’ en ligt aan de basis van ons woord ‘martelaar’.
[10] Peter Brown geeft een bijzondere plaats aan het geven van aalmoezen als praktijk van boetedoening en als basis voor een sterke, verbonden geloofsgemeenschap. Aalmoezen waren volgens hem geen koele financiële transactie, maar “het volmaakte gebaar van boetedoening”. Door die praktijk werden kerken tegen het einde van de derde eeuw solide en soms welvarende instellingen, met een grote aantrekkingskracht op armen en afhankelijken. Brown ziet daarin een cruciaal verschil met de polytheïstische samenleving: de christelijke kerk bracht moraal, ritueel, waarheid en sociale zorg samen in één religieuze gemeenschap. Daardoor kreeg zij een basis “om zich uit te breiden tot de verste uithoeken van het Romeinse Rijk”. Een polytheïstische samenleving daarentegen was opgebouwd uit talloze kleine cellen, “delicaat broos als een honingraat”.
Zie Peter Brown, idem, pp. 39-41. Geen wonder dat Constantijn een meerwaarde zag in de christelijke kerk als ondersteuning van een eengemaakt rijk.
[11] Het Concilie van Nicea werd in 325 bijeengeroepen door keizer Constantijn. Het moest onder meer een einde maken aan het conflict rond Arius, die stelde dat Christus niet op dezelfde wijze eeuwig en goddelijk was als God de Vader. Het concilie verwierp die opvatting en formuleerde de zogenoemde nicenische geloofslijn: Christus is “van hetzelfde wezen” als de Vader. In de vierde eeuw bleef daarover strijd bestaan, maar onder Theodosius werd deze orthodoxe lijn uiteindelijk tot norm van het rijk verheven.
[12] Niet alleen Rome verandert door het christendom, maar ook het christendom verandert doordat het Romeins, publiek en machtig wordt. Professor Markus onderzoekt in The End of Ancient Christianity (1990) hoe het christendom, eenmaal geen bedreigde minderheid meer maar een religie van prestige, macht en maatschappelijke vanzelfsprekendheid, zijn laat-antieke vorm verloor en uitgroeide tot een middeleeuwse christelijke wereld. Veelzeggend is daarbij de theologische afstand tussen Augustinus van Hippo (354-430) en Gregorius de Grote (ca. 540-604). Augustinus verdedigt het gewone christelijke leven. Hij probeert ruimte te maken voor christenen die niet monnik, martelaar of asceet zijn: gehuwde mensen, burgers, bestuurders, zwakke en onvolmaakte gelovigen. Bij hem blijft de spanning tussen kerk en wereld nog sterk voelbaar. De christen leeft in de aardse stad, maar behoort uiteindelijk tot de stad van God. Gregorius de Grote daarentegen organiseert dat gewone christelijke leven. Bij hem is de kerk niet meer alleen een gemeenschap die zich tot de wereld moet verhouden; zij wordt zelf een maatschappelijke orde. Gregorius is paus, bestuurder, pastor, diplomaat, organisator van armenzorg, beheerder van kerkelijke goederen. De kerk staat niet meer als kleine minderheid tegenover de wereld , maar neemt in een post-Romeinse wereld functies over die vroeger bij Romeinse instellingen lagen.
De vervolgde kerk wordt een kerk die zelf grenzen trekt, beoordeelt en uitsluit. Zoals een Romekenner tegen mij zei: “Ze kregen de arrogantie van de macht.”
Zie R.A. Markus, The End of Ancient Christianity, 1991, Cambridge University Press, 0521327164
[13] De Belgische historicus Henri Pirenne verbond de opkomst van Karel de Grote met de islamitische expansie van de 7e en 8e eeuw. Volgens hem betekende 476 niet het einde van de Romeinse wereld; de echte breuk kwam volgens hem pas toen de islamitische veroveringen de mediterrane eenheid doorbraken en het zwaartepunt van West-Europa naar het Frankische noorden verschoof. Vandaar zijn formule: zonder Mohammed geen Karel de Grote.
Zie Henri Pirenne, et.al. "Mohammed en Karel de Grote", in: De geboorte van Europa. 1987, Mercatorfonds, 9789061531715
[14] Canossa (1077) is een boeiend voorval. Zowel Gregorius VII als Hendrik IV wilde de ultieme macht. Het was geen strijd voor gedeelde macht, laat staan voor democratie. Maar doordat noch paus noch keizer de ander definitief aan zich kon onderwerpen, bleef de macht verdeeld. Bijna 100 jaar later in het Concordaat van Worms (1122) eindigde de investituurstrijd met een compromis: de kerk kreeg een eigen sfeer bij de benoeming van bisschoppen, terwijl de keizer een wereldlijke rol behield.
In zekere zin staat hier het ideaal van Plato op het spel. In zijn ideale staat vallen inzicht in het Goede en politieke macht uiteindelijk samen in de filosoof-koning: degene die het Goede kent, behoort te regeren. Bij Plato vallen wat wij hier geestesleven en rechtsleven noemen uiteindelijk samen.
De strijd tussen paus en keizer laat juist het omgekeerde ontstaan: geestelijk gezag en wereldlijk gezag krijgen verschillende dragers, die elkaar daardoor ook kunnen begrenzen. Niemand bezit én de waarheid én het zwaard volledig. Van moderne checks and balances is nog lang geen sprake, maar een verre voorwaarde ervan wordt hier wel zichtbaar: macht die tegenover andere macht komt te staan.
[15] De Pauselijke Staat was het wereldlijke territorium van de paus in Midden-Italië. Daar was hij niet alleen geestelijk leider, maar ook vorst. Ze vormde een obstakel voor het Risorgimento - de Italiaanse eenheidsbeweging. In 1870 verdween de Pauselijke Staat en werd Rome bij het koninkrijk Italië gevoegd.
Als deze geschiedenis je interesseert. Veel Belgen, waaronder vele Vlamingen, zijn voor de Paus gaan vechten in een leger van katholieke vrijwilligers uit heel Europa (de zogenaamde Zoeaven).
[16] Filofej van Pskov, een Russische monnik uit het begin van de zestiende eeuw, formuleerde de gedachte dat Moskou het ‘Derde Rome’ was. Na het eerste Rome en het tweede Rome, Constantinopel, zou Moskou de laatste drager van de ware christelijke – meer bepaald orthodoxe – wereldorde zijn. Zijn bekende formule luidt: “Twee Romes zijn gevallen, het derde staat, en een vierde zal er niet zijn.”
Zie: Dimitri Strémooukhoff, “Moscow the Third Rome: Sources of the Doctrine”, in: Speculum, 1953, pp. 84-101.
Die gedachte keert vandaag niet letterlijk terug als staatsleer, maar ze resoneert in het Poetinisme. Rusland wordt daarin voorgesteld als meer dan een staat: als beschavingsruimte waarin orthodoxie, geschiedenis, taal en geopolitieke bestemming samenvallen. In die zin verschuift Filofejs religieuze opdracht tot bewaring van de orthodoxie naar de moderne ideologie van de Russkiy Mir, de ‘Russische wereld’.
Deze beschavingsgedachte is onder meer verbonden met Aleksandr Dugin, politiek filosoof en voorvechter van het neo-eurazianisme, die ik zag tijdens de Nexus-conferentie van 2018. Hij ziet Rusland niet als gewone natiestaat, maar als afzonderlijke beschavingsruimte tussen Europa en Azië, in conflict met westerse liberaliteit en moderniteit. Dugin wordt geregeld genoemd als ideologische inspirator van Poetin, al mag zijn rechtstreekse invloed op het Kremlin niet ongenuanceerd worden voorgesteld.
Dimitri Strémooukhoff, “Moscow the Third Rome: Sources of the Doctrine”, in: Speculum, Vol. 28, No. 1 (Jan., 1953), pp. 84-101 The University of Chicago Press.
Aleksander Dugin, The Fourth Political Theory, 2012, Arktos Media, 9781907166655.
Zie ook de website The Fourth Political Theory - beyond left and right but against the center waar de benadering van Dugin centraal staat.
[17] “Van de naar schatting miljoen inwoners die nog tot in de 4de eeuw in Rome woonden, waren er in eind 6de eeuw maar twintigduizend over, en waarschijnlijk zelfs minder. De stad was groot, leeg, verlaten, ingestort, overwoekerd. Een spookstad.”, Spiegels van Rome, p. 23.
Het was niet toevallig een paus die opstond en de stad redde van de ondergang. Onder Gregorius I (paus van 590 tot 604) nam de kerk functies over die vroeger bij het Romeinse bestuur hadden gelegen: zorg, voedselvoorziening, diplomatie en ordehandhaving. Gregorius maakte Rome niet opnieuw groot, maar hield het overeind. Hij nam diplomatieke, bestuurlijke en sociale taken op zich – van voedselvoorziening en armenzorg tot het beheer van kerkelijke goederen en de opvang van vluchtelingen – en liet zo zien hoe de paus in een verzwakt Rome ook politieke betekenis kreeg. De keizer verdwijnt, de bisschop blijft.
